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无误圣经第五章

来自基督徒百科
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第五章 有道可傳： 從 「認信」 (Confession) 說起


傳統華人教會對於認信的忽視


「認信」這個觀念，在華人教會不常提到，甚至應該說不太被提倡。這可能是因為華人教會很少有刻意，有意識地想通，然後承認自己的信仰（神學）系統（theologically self-conscious）的人士。華人教會受了反智傳統（anti-intellectualism）的影響，加上近年很顯著的功利主義（如教會增長，世俗的心理學與神學的所謂融合integration等），對於神學與信仰往往很模糊，搞不清楚兩者的關係。對承認我們的信仰（神學）立場，很多時候認為是不重要的，甚至是「屬魂」而不是「屬靈」的。不過有時面對一些神學問題，當有人說，「這些神學問題很重要啊﹗」時，華人教會又會問﹕「這是神學問題呢﹖還是信仰問題﹖」言下之意就是﹕「假如只是神學問題的話，那就讓學者們去辯論好了，反正這與我們的救恩與信仰沒有關係。可是如果是信仰問題，就不能不關心了，這牽涉到真理與異端的分辨。」可是若真的是信仰問題，又從何入手來關心，以什麼準則來分辨呢﹖

這種想法說明，華人教會其實是知道承認信仰的重要性的﹔這是每一位重生基督徒應有的素質，是聖靈種下的道種。可是因為歷史上種種的原因（反智傳統，功利主義的教會增長運動，新派神學影響/改變福音派神學家等），華人教會在教義的了解與推廣上非常薄弱，有待培養真正有意識的認信（self-conscious confession），培育一代有高度意識認信的基督徒（self-consciously confessing Christians）。

「認信」 (ConfessIon)﹕承認我們所相信的

根據《聖經》，承認我們所相信的真理，是上帝對我們的要求。口裡承認，心裡相信，是《羅馬書》的要求。在人面前承認主耶穌，是主自己對門徒（所有的基督徒）的起碼要求。因此，認信我們的信仰，豈真的與我們的救恩無關﹖事情沒有那麼簡單。《聖經》所要求的「認信」，英文是“confess”。相反詞就是不承認，或否認(deny)。主耶穌清楚教導，不承認祂的人有什麼收場﹕主在父前也不認他。

聽到“confess”這個字，我們不要聯想到天主教徒去神父面前認罪的那個“confession”。這裡指的不是認罪 (confessing our sin)，乃是承認信仰(confessing our faith)。像《威斯敏斯特信仰告白》，就是一份信仰的承認，或宣告(Confession of Faith)。“Confess”這詞，希臘文是homologeo。保羅在《提摩太前書》6﹕12-13用了這詞。中文《聖經》 翻譯為﹕耶穌基督在人面前作了好「見證」。這「見證」就是「認信」，英文《聖經》譯為“a good confession”。我們的主作了「好的認信」，祂承認了真理。這就是希臘文的homologeo 。

所以「認信」這個觀念有信仰、信念的成份，還有「認同」，「承認」的成份。意思是﹕我們承認並認同我們所相信的。而這個承認，並不單只是就個別的教義的承認，而是對整合的信仰（神學）立場的承認。就是說，對於整本《聖經》所教導的，所宣稱的真理系統的承認。不僅是一種個人的承認，而是整個教會，基督在地上的身體，向所處的時代、社會、文化的宣告。一個認信真理的基督徒，就是一個有真理立場的基督徒。1[1]


「有道可傳」﹕認信在當代的需要

21世紀需要的，是認信的基督徒 (confessing Christians) 。21世紀需要的，是認信的教會 (confessing churches) 。21世紀需要的，是有道可傳的基督徒 (Christians with a message to proclaim)。21世紀需要的，是有道可傳的教會。有道可傳，又要好好忠心的，勇敢的去傳﹕這就是21世紀需要的信徒與教會。有真正的認信，就可能有強而有力的講臺，強而有力的主日學/查經班等。

1996年，一班福音派的牧師與神學家（包括改革宗的）在波士頓附近開會，發表了《劍橋宣言》(The Cambridge Declaration) 。文中特別關注現今教會的世俗化、人本化、商業化﹔呼籲教會回到宗教改革時期所強調的﹕唯獨信心，唯獨基督，唯獨恩典，唯獨《聖經》，和唯獨神的榮耀的五個信仰原則。這一群牧師們自稱為「認信的福音派聯盟」。2[2]

正統神學的起點：《聖經》裡有教義系統

筆者對系統神學的可能性和必需性，所持的信念是﹕

《聖經》裡教導一套教義 (真理) 。

我們透過依賴聖靈的引導研讀《聖經》，

可以發現，認識它。

我們可以，也應該篤信它，

愛它，遵行它，

宣講它，教導它，

並為它辯護。


我們有道可傳嗎﹖我們可傳的道（信息）來自《聖經》，唯獨來自《聖經》。因此談到「認信」，背後有一個很基本的預設觀念(presupposition)：《聖經》裡有一套教義真理。《聖經》是歷史；《聖經》是上帝在時間，在歷史，文化中向人的啟示。可是這「啟示」的結果，是一本不自我矛盾的書，裡面有一套真理（教義）。在《聖經》裡，透過《聖經》，上帝教導我們一套一貫的教義（真理）。《聖經》是啟示的記錄，可是，《聖經》本身也是啟示，就是上帝的話。

《聖經》不只是給我們救恩的道理，然後就是一些互不相關的故事。不是。《聖經》是上帝的啟示，裡面含著一套教義系統。3[3] 注意﹕我們這裡不是指某一個神學傳統，如《威斯敏斯特信仰告白》4[4]所宣稱的系統﹔或《浸信會信仰宣言》(1689) 等。聖公會，衛理宗，時代論者，和每個教會傳統，都自有一套神學(信仰)。我們在這裡說的是﹕在《聖經》本身裡，有一套教義系統。《聖經》本身教導一套教義（真理）系統。

「《聖經》教導一套真理」這個信念，在21世紀的今天讀來，好像有點奇怪，不曉得是否從什麼星球降落而來的。其實這只不過是歷代正統 / 福音派的信仰！

《聖經》裡有一套真理，背後還有一點預設：《聖經》是有上帝自己所設定的，單一的，固定的，不變的意義的（stable meaning）。《聖經》的原意（intended meaning），與人的解釋（interpretation）不一樣。《聖經》有自己原來的意義，就是原來的作者聖靈的意思（authorial intention），這意義是單一的，不變的。

三十年前， 在葛培理召開的洛桑全球福音大會( Lausanne Congress)上，向知識分子傳福音的薛華 (Francis A. Schaeffer) 這樣呼籲福音派領袖們﹕

基督教是一套特定的真理﹔基督教是一個系統，而我們必不可以對「系統」這個詞感到羞恥。真理是存在的，而我們必須持守這真理。在一些邊緣地帶的問題上我們會有異議，可是在核心的事上，必不可妥協。5[5]


薛華提到核心的事與邊緣地帶問題之間的不同。筆者同意他作這樣的區分。不過我必須指出﹕這區分並不否定我們強調﹕基督教是一套信仰系統﹔《聖經》裡教導一套真理，一套教義。6[6]


新福音派學術共識 (一)：

只有「當時」與「現在」；固定意義的消失

今天福音派神學院裡的《聖經》研究（一）（舊約系，新約系）教授們，有好些人士不再自覺地持守這信念了。他們受了現今高等研究院裡教授們的高等批判和當代（新派）神學的偏見 (或：預設) 的影響，自己對神的話的把握，當初對《聖經》的信心的開始消失。他們不再可以無條件的說，《聖經》裡有一套教義，我們可以查考聖經去明白它。他們紛紛強調《聖經》是人寫的，與別的書本沒有兩樣。至少我們研究《聖經》的方法與研究別的書的方法不應有什麼兩樣。這種思潮對福音派信仰產生衝擊。7[7]

《聖經》學者們不斷的提醒我們，我們的時代與《聖經》的時代相隔那麼遠，因此必須靠學者們來告訴我們《聖經》的原意是什麼。而學術界給我們的研究報告，大體給我們的結論是：《聖經》是一團糟的，前後矛盾，雜亂無章。至少有些部分是神話（myth），或在有限、有錯的文化語言境界裡的一些存在相遇（existential encounter）。

特別值得我們注意的現象就是﹕今天這樣用新的，以前認為是非福音派的思潮來向我們挑戰的《聖經》學者們，是來自福音派，而不僅是自由派的學府﹗

我們用一本在華人神學界和教會裡非常流行，和被公認、尊重的釋經學教科書為例。《讀經的藝術》的作者們在該書的「前言」說﹕

今日教會中許多迫切的問題基本上是如何跨越釋經鴻溝的難題，亦即如何從經文的「當時」(then and there) 進入我們自己生活環境的「現在」（here and now）。不過這也意味著跨越學者與一般信徒之間的鴻溝。學者所關切的主要是經文當時的意義﹔一般信徒所關切的通常是經文現在的意義。信仰堅定的學者則強調我們必須兩者兼備。8[8]

筆者在大學和博士班主修的是歷史，絕對肯定信徒與學者們應該認真研究《聖經》在歷史上，在「當時」的處境，所用的語言，對當時的讀者，聽者的意義。可是這樣把「當時的意義或應用」和「現在的意義或應用」的二分法，可能是一種很有技巧的手法，為了避免、甚至反對討論《聖經》是否有單一的、固定的意義（a singular, stable meaning）。

換言之，不論是對當時的聽者讀者，對歷代信徒，或對今天的我們，《聖經》有單一，穩定，固定不變的意義嗎﹖

歷代的正統與福音派所相信的是，《聖經》就是上帝的話，《聖經》裡的話就是上帝要啟示的，上帝要說的話。否認《聖經》有單一的，穩定與固定的意義，這種思想來自後現代的解構主義(postmodern deconstructionism) ，其後果是不可思議的。9[9]

當代的《聖經》學者們，以費依（Gordon Fee）為代表，有意無意的反對《聖經》裡只有一套，單一的，穩定的教義。在強調《聖經》歷史研究之同時，他們會這樣表露了自己的代模與預設﹕

《聖經》需要解釋的一個更重要的理由是在於它的性質。根據歷史來說，教會瞭解《聖經》的性質，正如瞭解基督的身分一樣《聖經》既是屬人的，又是屬神的。……因為《聖經》是神的話，所以它有永遠的適用性﹔它在每一個時代和每一個文化中向所有的人說話。因為它是神的話，所以我們必須聆聽並遵行。但因為神選用歷史中人類的話來傳達祂的話，所以《聖經》中每一卷都有其歷史特性﹔每一文件都受到原先寫作時的語言，時代及文化的限制（在某些情況下也受它寫成以前的口頭歷史之限制）。由於《聖經》永遠的適用性與其歷史特性之間有一種「緊張狀態」，逐有解釋的必要。10[10]

請讀者注意，費依與史督華（Douglas Stuart）提到的是：《聖經》的永遠適用性和歷史特性﹔沒有提到他們所謂《聖經》神性裡面最重要的觀念：《聖經》既是聖靈所默示的，它必有自己的永遠真實性（eternal truth），和永遠，單一的，穩定與固定的意義（singular meaning）。

「適用性」很方便地為這兩位作者帶過了《聖經》的「神性」 。結果是，默示，無誤很方便地就不再提了。兩位作者繼續說明﹕

另一方面，有些人只從《聖經》永遠適用的觀點來看它。因為它是上帝的話，他們往往認為那只是一本記載要人相信的教訓和要人遵行的命令之文集不過在這些教訓與命令之間必然有許多的選擇。11[11]

我們可能很快的讀過這篇「前言」，沒有留意兩位作者很輕浮的帶過﹕「《聖經》只是一本記載要人相信的教訓和要人遵行的命令之文集」。他們用了「只是」，是否表示這種觀念也就是歷代正統/福音派的信念是有待檢討和批判呢﹖果然是的。我們讀下去，就發現，兩位作者舉了一個例子之後就宣稱﹕

不過，《聖經》不是一連串的教訓與命令﹔它不只是一本「神主席語錄」，仿彿祂從天上看著我們，說﹕「喂，你們在下面的人，要學習這些真理。第一，只有一位神，就是我。第二……」等等，這樣一直說到第7,777條教訓和第777道命令。12[12]


這樣的手法，無疑在攻擊正統與福音派的信念﹕《聖經》是神話語的啟示（verbal revelation），其中肯定有神的「命題式的啟示」(prepositional revelation)。為要使他們的《聖經》研究方法站得住腳，費依（和不少當代福音派的《聖經》學者）不惜攻擊，破壞歷代教會對《聖經》的默示，命題式啟示和「教義系統」等的信念。13[13]

這對教會維持真理的任務，有害無益﹗

費依和史督華繼續乾脆地說﹕

這些教訓當然是真實的，而且可以在《聖經》中找得到（雖然不全是以那種形式出現）。對我們來說，這樣的一本書誠然可以使許多事變得更容易。但幸好這不是神選擇來對我們說話的方式。14[14]

下面兩位作者解釋，上帝是在具體的歷史文化處境裡向人啟示的。要鼓勵信徒研究《聖經》的歷史，文化，語言，問題等背景因素是好的，可是攻擊《聖經》的「教義性」，取笑《聖經》是否一本神的教訓的命令集 (「神主席語錄」) ，會帶教會到一個不可思議的地步。

親愛的讀者：《聖經》的確是天上的神向地下的人類的曉諭（來1：1-3，阿摩斯書3：8）﹗上帝的確在歷史裡具體地頒佈了祂的誡令，頒佈了祂恩典的律例，要人遵行，要我們遵行。

若說《聖經》是上帝頒佈的「命令集」，沒有什麼錯誤！而這些命令與命令之間並沒有矛盾。讓我們終生不忘﹗不要讓《聖經》專家恐嚇教會放棄純正的信仰！


新福音派的學術共識 (二)：

「沒有神學偏見」 的神話


卡森 (D. A. Carson) 是芝加哥三一神學院資深教授，目前福音派釋經學權威，近年來常在中國大陸海基督徒大會上擔任講台信息的事奉。他的《再思解經錯謬》，指出了基督徒解經時會犯的錯誤，有很多地方對我們是大有幫助的。他的名著15[15]也是福音派了解、回應後現代的解構主義很重要的代表作。

可是卡森在他的書中承認﹕

在本書中，我沒有提到聖靈在解經過程中所扮演的角色，這是個既然重要，又不太容易拿捏的題目。若涉及此主題，則會使重心轉移至釋經學……16[16]

卡森一方面不談聖靈在解釋《聖經》時應扮演的角色，另一方面卻很有技巧地，讓讀《聖經》的基督徒考慮一大堆的疑問﹕

我們都很容易犯上一個錯誤，就是把在別處所領受到的傳統解釋讀入《聖經》，甚至將我們的傳統解釋轉化為《聖經》權威，幾近偶像崇拜。然而，傳統這東西是會隨著時間而改頭換面，不久之後，我們也許已經偏離神的話語﹔尤有甚者，我們還可能蒙昧地聲稱自己的神學觀點是最合乎《聖經》，最正統的呢﹗……我對那些極尊崇《聖經》的人表白﹕對我們之間仍有那麼多分歧的解釋，我感到非常難過。當然，真理的崇高合一性是不容絲毫減損的，但事實上，那些相信六十六卷書那神不折不扣話語的人之間，竟充斥著許多紛擾，不能兼容並蓄的神學觀點。17[17]

由此可見，卡森用一句簡單含糊的話帶過傳統的《聖經》觀﹕「真理的崇高合一性是不容絲毫減損的。」其實他真正要說的可能是﹕這些持守傳統《聖經》觀的人士，因為他們的神學意見分歧，因此揭露了他們對《聖經》的誤解﹖

還有，卡森的意思，是否說﹕以傳統的觀念解釋《聖經》完全不對﹖假如不是完全不對，在甚麼程度上才會成為「偶像崇拜」﹖是否任何有神學傳統 (代模) 的人都在犯偶像崇拜的錯誤﹖卡森的結論，是否定得太快了一點﹖

另外，卡森好像已經把自己放在「那些相信六十六卷書那神不折不扣話語的人」以外，也就是說，將自己置在純正福音派的圈子以外？這也是叫讀者覺得莫名其妙的。


新福音派的學術共識 (三)：

《聖經》「命令式啟示」 的式微

巴刻（J. I. Packer）是費依（Gordon Fee）在維真學院（Regent College）的同事，前者苦口婆心的呼籲今天的學者們回到正統的解經預設。解經的定義是什麼﹖

（解釋就是）將《聖經》裡的教義和道德教訓應用在我們的身上﹔我們解讀《聖經》為一個以歷史為結構，自我合法化，自我解釋的啟示真理有機系統。 18[18]

今天的福音派學者們一再攻擊這種正統的立場。他們已經採取一些多年來被公認為非福音派的立場，如《聖經》裡的所謂啟示乃是神話（myth）﹔至少只不過是神人的相遇（encounter），是受文化的相對影響的﹕

這是一個令人難過的結論，因為，今天教會的大部份人士以這些錯誤的解經方法為信念，而神學學術界紛紛阻止人們採取第一種方法19[19] ，不讓人們認為這種方法是上帝在我們心中所動的帶領之工，是一個「屬靈的直覺」。這些學

當今很多的學者們包括華人神學學者乾脆認為《聖經》是人寫的﹕上帝的默示，曾幾何時都不再提了，更遑論《聖經》的無誤了﹗這些傳統真理，被打為過時，粵語稱「壞鬼」20[20] 。那麼《聖經》應該只從歷史，文化的背景來理解。

不知不覺的，《聖經》學者們帶我們離開（至少嚴重地忽略）傳統教會所相信的，《聖經》的默示和《聖經》無誤等教義（或「代模」)。巴刻這樣形容今天神學界的狀況﹕

我們須要了解，今天在專業《聖經》研究的學術界裡，批判式的進路已是公認被接納的了。知識社會學家們分辨「理論」與「代模」﹔後者乃是理論的形成的背後的預設架構。以前，《聖經》的無謬誤乃是所有學科的基督教學者的代模。今天，被公認接納的代模，乃是《聖經》的有誤。21[21]

筆者無意指控所有自稱福音派的《聖經》學者都已離開正統、純正信仰而變成「新派」﹔筆者也沒有足夠的證據說，他們都完全不再相信《聖經》的默示。可是太多的福音派《聖經》學者們採取了一種「新」的代模（paradigm，或「預設」presupposition），是三四十年前華人神學界不可想像的。不知不覺地，我們對於《聖經》的「神性」的信念逐漸淡化。

一本討論語言學和釋經學的書這樣說明現今的學術規則﹕

學者們如今認為，《聖經》希臘文作為人類的一種語言文字，與其他文字並沒有本質的區別，並非是「聖靈的語言」，雖然《聖經》的真理是聖靈所默示的，但並非一種獨一無二的語言，與所處時代的日常希臘文並無差別，且其詞彙與思維並沒有任何直接關係，即《聖經》雖然是神的話，但《聖經》語言本身同時也完完全全是人的話，就如道成肉身的耶穌基督，一方面祂是完完全全的神，另一方面，其在世時亦是一個完完全全的人，……22[22]

筆者與黃博士有深入的交流和愉快的同工，在很多方面需向他學習﹔也相信黃博士的《聖經》觀信念，絕不限於上面引用的一兩句而已。這裡引用他的話，是指出言論背後的一種「代模」，這代模逐漸在華人教會流行，甚至成為學術共識。

可能有些讀者沒有接觸過上一代的福音派解經書籍，讓筆者在這裡舉例。福音派一向相信《聖經》是上帝的話；解釋《聖經》的出發點，就是相信《聖經》是上帝向我們說的話。《如何明白聖經》一書開始便宣告：「《聖經》是上帝對我們所說的話。基督徒相信，上帝賜給我們這份奇妙的禮物，是要我們寶貴，保存，學習，瞭解並且遵行。」23[23] 該書在第二章說明，解釋《聖經》者應具備什麼條件﹕

並不是每一個人都可以正確地解釋《聖經》。《聖經》主要的真理是屬靈的，所以只有屬靈的人才可以明白。神的話是給那些能夠而且願意聽從的人的。每一個真正的基督徒都具備了一些必須的條件，其他的他可以去求得。……

1 新的心。解經的人必須是重生了的人。《聖經》的信息是說到神和人，以及它們彼此的關係。因此，站在這關係之外的人，會把神說的話漏掉很多。他或許也能收集很多的事實，也能解決一些語言上的問題。如果他是一個學者，他也許可以得到很多有關《聖經》的知識。但是一個沒有從神來的屬靈生命的人，缺少一個明白神信息的基本條件。

2 飢渴的心。……

3 順服的心。……

4 自律的心。……

5 受教的心。……24[24]

這是一本典型的，正統福音派的查經手冊，當代的學者們，應多著作這類的教科書。

下一代的，純正信仰的《聖經》學者與作家，你在哪裏？

今天福音派學者們的共識，似乎是：《聖經》就是一本人寫的書，就用研究人寫的書的方法來解釋便行了。可能這個不是每一位學者的用意，可是這個「代模」（預設） 已經被學術界接納。

感謝上帝，在今天的華人教會，還有一些牧師和神學教授繼續堅持《聖經》的默示與無誤，而從這個正統的出發點（代模，預設）來建立解經。他們的著作在基督教出版界的書籍中是少數的，不過的確成為一股反潮流的抗衡勢力：比方說，香港讀經會出版的《聖經﹕時代的見證》一書，裡面包括了張慕暟牧師（James Mo-oi Cheung）的 「《聖經》的無誤啟示」25[25] 和鮑會園牧師(John Pao)的「《聖經》的權威」26[26] 等文章。還有廖加恩牧師(David Liao)為培訓事工所編寫的《我信聖經無誤》27[27]，收集了當代《聖經》無誤信仰運動的神學精華。已故趙君影牧師（Calvin Chao）也編著了《聖經無錯誤文集》28[28] ，書中黃穎航博士筆者的神學同學發表了「《聖經》無錯誤《聖經》經文的根據」29[29]。

新福音派的學術共識 (四)﹕

歷史背景

可是，上面提到的嚴重學術走勢，就是視《聖經》為人寫的，有錯誤的這種趨向，已成為太多神學院的主流觀點。這有一定的歷史背景﹔巴刻這樣解說﹕

在過去的一百多年中，基督教（新教）出版的大部份書籍，基督教神學院的大部份教授們，基督教會裡大部份的牧師們在告訴世界﹕以科學方法來研究《聖經》（稱為「《聖經》批判」：「批判」的意思就是需要意識地檢討資料）的結果是，《聖經》裡所說的，已經不可能再被完全相信了。一百年來累積了不少批判性的理論﹕有些批判理論是有關新舊約《聖經》的作者的，認為有些書卷是假冒的，不值得我們相信﹔有些批判理論是有關新舊約《聖經》寫作的過程，認為有些所謂歷史記載乃是後來的虛構﹔還有其他的批判論調，認為《聖經》充滿了不可能解決的內部矛盾。這些的理論的影響，乃是造成一種氣氛，導致今天一般人們都被說服不是被非信徒說服，乃是被基督教(新教) 的學術界專家的權威說服認為，今天有思想的人不應該再相信《聖經》是可靠的，這個觀念已經泡湯，成為「神話」 了。30[30]

巴刻上面所指的「基督教」出版界，神學界，肯定包括了自由派。換一句話說，過去一百年來，自由派（包括新正統派)）漸漸成為基督教的代言人。

巴刻一再的強調，這些持批判理論的學者是極其有教育與說服力的知識分子﹕

他們其實是非常優秀的 (學者) ，而他們的觀念今天已經壟斷學術界，證明著他們詮釋這些理論的說服力。31[31]


新福音派的學術共識 (五) ：

巴特《聖經》觀的傳播與絕對化

另外，巴特（Karl Barth）和不少20世紀的神學家都認為，基督教信仰是生命，不是教義。這方面有不同派別的學者著書證明。舉例：

因為上帝是一位活生生的神，因此巴特反對把上帝的話語和任何人類的形式或組織視為同一。甚至連《聖經》和上帝的話語兩者也不能等量齊觀。據巴特指出，基要派的錯誤便是把《聖經》當作絕對無謬的上帝。 32[32]

因此，把《聖經》的啟示組織為系統，組織為教義，對他們來說，乃是違背《聖經》的原意，違背基督教原始精神。

福音派的學者們今天有特別崇尚（甚至崇拜）巴特的神學思想33[33]，他們竭力拒絕福音派對巴特的《聖經》論的批判，也認為，從19世紀的存在主義（祁克果）的角度來看巴特的《聖經》觀是不合理的。例如，在今天香港的神學界，這種對巴特的《聖經》觀的批判，肯定受到批判或取笑。

有趣的是，福音派以外的學者以這個角度來了解巴特者，大不乏人。34[34]因此在今天的華人神學學術界裡，系統神學，正統的系統神學，就是，相信《聖經》裡有一套一貫的教義系統的神學在學術界目前可能會被攻擊，被忽略，或被取笑。至少，是一個少數民族的論調（minority opinion）。盼望巴特或托倫斯的擁護者，願意認真研究基要派對巴特與新正統神學的學術批判，而做出學術上的回應。35[35]

這種《聖經》觀一旦普及化，有些神學院連保守一點的釋經學和系統神學書籍都不再介紹。例如，筆者若要找一些最新的自由派，天主教，和世俗神學學術書籍，會去富樂神學院的書局去逛。可是休想在那裏找到比較保守（包括時代論，改革宗）的名著，除非在「教會歷史﹕宗教改革」一欄，或在教牧博士班的神學溫習科目的書架上。

一位富樂神學院著名的女性系統神學教授，近年在威斯康辛大學校園與科學家對話時宣稱，「人的靈魂」，已經是不需要的觀念。當她接受一位聽眾關於伯克富 (Louis Berkhof) 的發問時，聲稱伯克富這類的書籍，已是過時的，沒有人再要讀的書！可是她也承認從來沒有讀過伯克富。

這是很典型的當代神學家代模(paradigm)。四十年前福音派的共識正在消失，被一種上一代肯定認為不正統，不純正的信仰觀念（代模）取代。這是福音派今天的真相。

持守真理：正統的立場

前面介紹了幾本當代華人持守《聖經》默示和無誤的書。其實20世紀福音派中，為《聖經》論爭辯的多位學者中，威斯敏斯特神學院多位早期教授可以說是數一數二的帶領人。已故舊約教授楊以德在1950年代出版了他的《聖經》論，36[36]為要面對當代語言學對釋經的挑戰。這是筆者所知道的﹔其他教會和神學院的領袖們（不僅是改革宗的，還有時代論的！）也出版了很多維護《聖經》的著作。

親愛讀者，你相信什麼﹖你是否真的毫無保留地相信，《聖經》裡有一套一貫，不互相矛盾，清楚，有能力，改變人生的真理﹖今天這個世代需要的，是認信的基督徒（confessing Christians），認信的牧師、教會，將這種相信絕對真理的精神，透過合乎《聖經》的佈道，又與溫柔，憐憫破碎人心的牧者胸懷，推廣到破碎的文化與人群中。當然，我們不可以將自己的宗派，傳統的看法絕對化﹔與別的傳統，別的神學派別討論是必需的。討論以「沒有立場」為起點，可能嗎？


  1. ↑ 三十年前，威斯敏斯特神學院的教授們合寫了關於《聖經》論的：Scripture and Confession，ed. John Skilton，Nutley，NJ：P&R，1973；內有Norman Shepherd，“Scripture and Confession，”pp. 1-30，對“confession”作了解釋。
  2. ↑ 又稱The Alliance of Confessing Evangelicals，網址：www.alliancenet.org。
  3. ↑ 英文講法是：There is a system (body) of doctrine (truth) taught in Scripture.
  4. ↑ 參：www.reformed.org上：Historical Church Documents.
  5. ↑ Francis Schaeffer,“Form and Freedom in the Church, ”in Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization, Lausanne, Switzerland, ed. J. D. Douglas;Minneapolis：World Wide Publications, 1975，pp. 361-379. 該講稿也以單行本出版：Francis Schaeffer, 2 Contents, 2 Realities, Downers Grove, Illinois：Inter Varsity Press, 1974，p. 8.
  6. ↑ 薛華的著作被譯成中文的有：《前車可鑒》，香港：宣道出版社，–How Should We Then Live? Old Tappan，NJ：Revell；《理性的規避》，香港：基督教文藝出版社–Escape From Reason，Downers Grove，Illinois：Inter Varsity Press，1968；《眾目睽睽下的今日教會》， Milltown，NJ：更新傳道會，1975–The Church Before the Watching World，Downers Grove，Illinois： Inter Varsity Press，1971等。又：薛華的《前車可鑒》被拍成一套英文錄像帶，適合成人主日學，團契或查經班與書一起用，作為一季的學習。可向Christian Book Disctributors查詢購買：www.christianbook.com。
  7. ↑ 有Kenneth G. Howkins記述：The Challenge of Religious Studies (London： Tyndale Press，1972; Vancouver，BC： Regent College reprint，1995) [中譯本：候健士，《聖經研究的挑戰》，吳羅瑜，陳國添譯，香港：中國神學研究院，1988]。
  8. ↑ 戈登•費依，道格樂思：史督華合著，《讀經的藝術：暸解聖經指南》[Gordon Fee and Douglas Stuart，How to Read the Bible For All Its Worth]，魏啟源，饒孝榛合譯，台北：中華福音神學院，1999，「前言」。
  9. ↑ 這方面的中文介紹，比較穩重的有：吳慧儀Wai-Yee Ng，「後現代思潮衝擊下的「文本與詮釋」」，《中國神學研究院期刊》，第22期，1997年1月，頁97-120。中神的余達心院長Carver T. Yu也曾著多篇論文嘗試回應，收集在他的《自由與承擔》裡，成功與否，讓讀者自己決定。
  10. ↑ 《讀經的藝術》，頁7。
  11. ↑ 《讀經的藝術》，頁7。
  12. ↑ 同上書，頁8。
  13. ↑ 這些都是巴特和新正統神學所攻擊的。
  14. ↑ 《讀經的藝術》，頁8。
  15. ↑ The Gagging of God .
  16. ↑ D. A. Carson，《再思解經錯謬》，余德林，郭秀娟譯，台北：校園，1998，頁25。
  17. ↑ 卡森，《再思解經錯謬》，頁13-14。
  18. ↑ 巴刻，《真理與權能》，頁91。
  19. ↑ 筆者注：即上述正統的方法。
  20. ↑ 「壞鬼」這觀念，參：《壞鬼神學》，楊牧谷，謝品然，李清詞，梁家麟，楊慶球，羅秉祥，李耀全，何傑，羅祖澄著，香港：更新資源(香港)有限公司，2000﹔注：作者們各持不同神學立場。
  21. ↑ 巴刻，《真理與權能》，頁47 。
  22. ↑ 黃朱倫，《語言學與釋經：聖經詞彙的研究》，台北：校園書房，1999，頁21-22。
  23. ↑ 諾頓。史特瑞，《如何明白聖經》，新加坡：新加坡福音書房，1985；第一章：「個人研經的必要」，頁8。
  24. ↑ 諾頓•史特瑞，《如何明白聖經》，新加坡：新加坡福音書房，1985﹔第二章：「誰可 以明白聖經﹖」，頁15-19。
  25. ↑ 《聖經：時代的見證》，張楊淑儀，黃淑玲編輯，香港：香港讀經會，1992，頁20-39。
  26. ↑ 同上書，頁40-57。
  27. ↑ 美國加州：迴音團契，簡體字版1997。
  28. ↑ Rosemead，California： 中華歸主神學院，1994。
  29. ↑ 頁30-58。
  30. ↑ Truth and Power，頁46。筆者譯
  31. ↑ 同上書， 頁47。 筆者譯
  32. ↑ 威廉•阿登William Horden，《現代神學淺說》，梁敏夫譯，香港：基督教文藝出版社，1971，頁120。
  33. ↑ 尤其是因為托倫斯 T. F. Torrance推介巴特的神學思想之後。
  34. ↑ 關於托倫斯把巴特的神學偶像化，可參：Sebastian Rehnman，“Barthian Epigoni”，Westminster Theological Journal 1998。
  35. ↑ 參范泰爾Cornelius Van Til的The New Modernism，Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1947–五十多年後的今天，巴特的擁護者還沒有對范泰爾的批判作出學 術性的回應，只是情感用事的對范泰爾說幾句不欣賞，不恭敬的話而已。
  36. ↑ Edward J. Young，Thy Word Is Truth (Grand Rapids，Michigan: William B. Eerdmans，1957; reprint: Edinburgh，Scotland: Banner of Truth Trust.) 眾教授們聯手寫了：The Infallible Word，by the faculty of Westminster Theological Seminary (Philadelphia: Presbyterianand Reformed，1946)，和Scripture and Confession，ed. John Skilton，Nutley，New Jersey: Presbyterian and Reformed，1973。進入90年代，已故簡河培教授(Harvie Conn)又編了：Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate (Grand Rapids: Baker，1998)

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